这个自然，说的是自然世界。

陈鼓应云：‘道纯任自然， 无所法也。翻译过来就是：人以地为法则而效法之，地以天为法则而效法之，天以道为法则而效法之，道以自然为法则而效法之。

故飄风不终朝，骤雨不终日。人法地，地法天，天法道，道法自然。笔者认为，道效法的自然，是天、地、人，是自然世界。域中有四大，而人居其一焉。进入 盛邦和 的专栏 进入专题： 老子 自然 。

这是说，对于客观的存在，毋需添加什么，也毋需减少什么，无需人力的强迫干预，听任客观规律为好。我不知道它的名字，就叫它为道。先君之耻，犹今君之耻也。

唐宪宗元和六年（公元811年）当时有梁悦为他父亲复仇，对于这件事，宪宗下诏说，按法律杀人当死，而按《周礼》则父仇必报，对于此礼法之间的矛盾，责令尚书省提交意见，当时还任职员外郎的韩愈写了奏议说。但《礼记?曲礼上》中尤其强调了一个前提条件：如果父母健在，就不能以身死为代价为朋友报仇，这样会使父母陷入无人供养的窘境。复仇者即使自己已经逃亡，其家族成员则要被徙边等惩罚。这个故事表明杀人者李寿了解复仇的必然性，但看到复仇的主体三兄弟病死，因他以为没有可复仇的人，由此仇怨可以了结。

按照柳宗元的看法，如果法律要诛杀值道德高尚的人，就会让法律与道德相违背，是对刑罚正当性的损害。在家国一体的原则下，臣民与君主之间的关系被视为是孝道的社会化。

对此，许多人并不认可陈子昂的主张。郊望禘尝，非求报于鬼神也。就复仇而言，王安石的观点延续了唐代韩愈等人讨论。有人认为《大戴礼记》和《周官》都是战国晚期或更晚的作品，如果接受这样的说法，可以推论出亲疏性原则是随着时代的发展越来越详细。

凡杀人而义者，不同国，令勿仇，仇之则死。克己以畏天，心不忘其亲，不亦可矣。汉代至魏晋，法律儒家化不断推进，儒家的价值逐渐在法律中得到体现。在这种情形下，复仇自与国法不相容，而逐渐的被禁止了。

父母以义见杀，子不复仇者，为往来不止也。这则对话并没有涉及具体的案例，不过程颐谈及了几种可能性，即如果亲眼所见亲人被杀，肯定来不及告官，这时的复仇行为应该被赦免。

尽者何？襄公将复仇乎纪，卜之曰：师丧分焉。所以《春秋》和《礼记》强调复仇，是因为属于乱世，人人相为仇敌，由此才会让复仇合法化。

《礼记?祭义》说：君子反古复始，不忘其所由生也。会赦及过误相杀，不得报雠，所以止杀害也。对等性的原则在孟子那里就体现得很清楚，在讨论杀人之亲的严重性的时候说，杀人之父，人亦杀其父。且设法禁者，非能尽塞天下之奸，皆合众人之所欲也，大抵取便国利事多者，则可矣。所以一直存有复仇之心，即使是占卜的结果是出师将丧失军队的一半也无改于复仇之志。对此，孔颖达解释说： 不反兵者，谓带兵自随也。

与《曲礼》中内容接近的是《檀弓》中所记录的孔子与子夏的一段对话，其解释更为详细，由此可见孔子对于复仇的亲疏属性的逻辑有其一致性，所差别的只是在细节的设置上，如关于兄弟之仇的处置方式。因此，儒家十分强调报的重要性，在《礼记·表记》中，报是与仁义相并列的重要道德原则。

犯王禁者罪也，复仇者义也，以义报罪。若有精神上的契合感，那么就会不惜牺牲生命来回报。

由此可见，在复仇和孝亲相冲突的情况下，就要以孝为优先考虑的因素。当时的官员不忍心烈女受死，甚至想与之一起逃亡。

兄既早没，一子为嗣，如令死者伤其灭绝，愿杀身代之。在封建制所确定的家天下的原则下，家国之间存在着利益的一致性以及情感逻辑的一致性。……《春秋》之义，子不报仇，非子也。今托义者得减，妄杀者有差，使执宪之吏得设巧诈，非所以导在丑不争之义。

从唐玄宗的决定看，对于复仇之事在法律上该如何处置，不同的皇帝虑及当时的社会环境会做出不同的决断。史籍中所记载的复仇故事最牵动人心的都与复父仇有关。

今大耻既雪，甘从刑宪。夫达理闻道之人，岂其以王法为敌仇者哉。

唐代的思想史展现出比较明显的礼法之间的冲突，很重要的原因也在于如韩愈所说《唐律》中并无明确的关于复仇的条例。不是说你杀了我父亲我必须杀你，不管曲直，而盲目行动。

元庆能不越于礼，服孝死义，是必达理而闻道者也。其次是君主诛杀臣下或其他人如若具有一定的合法性是否同样构成仇恨而要付诸复仇的行为。《左传》的观点与《公羊传》、《穀梁传》并不一致。禄福长尹嘉义之，解印缓欲与俱亡。

闔閭称赞其士之甚，勇之甚。请下臣议附于令，有断斯狱者，不宜以前议从事。

然这样，就会出现一个矛盾的现象：今义元庆之节，则废刑也。对此，和帝时张敏提出了驳议，他说： 夫《轻侮》之法，先帝一切之恩，不有成科班之律令也。

在这段话中，首先是对国君和老师、朋友在伦常中的地位做了规定，即国君与父母一致，老师则与兄弟相当，朋友则等同于从兄弟。对于这个案例《穀梁传》的解释与《公羊传》的立场一致。